从渊源上讲，儒家自然观虽起源于道家，但却进行了重大改良，首先，儒家认为天道是自然之道的同时，更是仁道或更具备仁的特质；同时，天道无法自行贯彻于社会，所以天子受命于天，是主动贯彻天道的唯一责任人，人主能行天道被天赋予统治使命则成为天子，所谓“为人者天”、“唯天子受命于天”、“天人一也”；在儒家**自然观下，天子需要勤勉地主动作为，以代天管理、率民以仁、教化万方。在天子执政出现民悦政兴、天下祥和的局面时，即符合天道，上天会符降祥瑞以示肯定；在天子执政出现民乖政乱、凋弊充斥的局面时，即背离天道，则降灾生异以示警告（此时，君王需从自身查找原因，省政修德，所谓“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也”）。其次，西汉儒家也修正了道家的“贵一”论，认为：“执一为忠，执二为患”，但此“一”已非彼“一”，儒家的“一”是指人伦治道领域以仁德为核心的中适之道，并认为这就是天道的体现。总体而言，把道家纯任自然的无为之道，改良成主动笃行仁德中适之道，是儒家援道而形成自身自然观的最本质变化。即使在理学出现之后，这一自然观仍在人伦治道领域产生着重要影响。除了上述援天道而昭的原则以外，天人一体论的核心内容是起源于春秋儒家承天地、顺阴阳的制义之礼，并全面化而生成的对自然异象的解析应对之法，故谓之“儒术”（但并非德道层面的修治规范，即儒道或孔孟之道）；也是有史以来阐述得最为全面的天人互动关系理论。它在前人对自然认知的基础上，将天地的概念进一步细分化，包括日月、山川、四时、阴阳、五行等等，几乎涵盖了自然界的所有领域，并认为在所有方面，人类的作为与天道能够相互感应作用，因此，衍生出了诸如：祈雨止雨、五行生克、阴阳伐助、问卜郊祀、灾异祥瑞等一系列范围广阔而描述细致的所谓人与自然互动之术（如止雨“女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐也。开阳而闭阴，阖水而开火”，求雨则“丈夫欲藏匿，女子欲和而乐”，又“夏求雨。令悬邑以水日，家人祀灶。无举土功，更火浚井”；执贽“天子用畅，公侯用玉，卿用羔，大夫用雁”；郊祀“不祭天者，乃不可祭小神也。郊因先卜，不吉不敢郊”；四祭“春曰祠，夏曰祗，秋曰尝，冬曰蒸。祠者，以正月始食韭也；祗者，以四月食麦也；尝者，以七月尝黍稷也；蒸者，以十月进初稻也”；服制“天子衣文，诸侯不以燕，大夫衣禄，士不以燕，庶人衣缦”；等等，皆非关于德道，而是合天地顺阴阳之术，以承吉避凶者也；故《汉书》有昌邑王刘贺“虽不遵道，然犹知敬礼吉”，亦儒术之谓也）。但正是由于西汉儒家的这种范围广阔而描述细致的互动逻辑，在实践验证中使人们很容易找到它的谬误，因此到东汉末产生了越来越多的质疑，以至出现了倡导越名教、任自然、贵无为的玄学，史称魏晋玄学（因儒术之兴，使《汉书》首开异象解析之先河，然因其晦涩难圆，遂遭质疑而多无足信；至《宋史》以后，虽仍记录异象，却已无解析，谓曰“不妄意天地、欲人深自谨焉”）。玄学出现的实质是一次对儒学自然观的质疑而向道家学说回归的尝试，虽因自然观质疑引发了价值观异化（故《晋书》才有“朝寡纯德之人，乡乏不贰之老，风俗**僻，耻尚失所”之论，终酿两晋之乱），但在这一背景下的学术探寻，也使人们把探索自然世界的重点重新放到了对世界本原的大讨论上，直接促成了隋唐道学、佛学的兴起。也正是由于道学、佛学的思想广泛融入，使人们对世界本原的探讨走向了虚化自然的道路（这是没有**神化自然观的必然），从气本论到理本论，直到“集大成”的程朱理学出现，这场始于汉末对自然的探讨，才算告一段落。这倒不是因为理学能够完整地诠释自然而使人信服，而是由于从实化转向虚化，自然本原的天理化，使天人互动转变被动承受（天人互动，不应，方有质疑；至理学，应与不应之质疑皆转向人之修为，故皆被动承受，毋庸置疑方法和理论），并包容了儒、道、佛等各家的观点于一身，使各家的主张都在理学中有所体现：虚化本原的本体论源于道家，天理仁的核心又源于儒家，人性善本论源于儒家，灭欲存理的修行方式又源于佛家，等等，所以，理学既倡导儒家的仁义修为，又强调佛家清静无欲的与世无争，更兼具道家万物自有其道调节的消极处事态度（故“万物当然之则便是理”）。不难看出，理学的这种“集大成”，是以对各家学说大相径庭之经义加以模糊折中、揉捏融合而成的（这也是理学模糊是非的根源）。显然，宋儒并未找到更好的办法取代西汉之儒术以求天道之解，而是采取“以《易》为宗，以《中庸》为体，以《孔》、《孟》为法”的以道代术（借道的人伦之崇来抑制自然之疑），再杂以道家任自然的消极秩序、佛家恕恶无欲之清修，加以矫揉；而这种人伦与自然相混且去实验化的曲变，不仅对民间来自实践的发现，弱化了穷究其原理并逐步改进以提升效能的意愿，而且对西洋传入的现实器物，也只以跟从仿制其用为止，而不思“知其所以然”的原理探究以求发展，故多得其形而难得其实，且总随时间推移而陷入落后（如火器一项，从始于“元初得西域炮，攻金蔡州城，始用火。然造法不传”，到“明成祖平交址，得神机**炮法”的仿制，到正德得“佛郎机炮”制法嘉靖以铜仿制，再到万历又从大西洋船复得“红夷**”已无力自行仿制，故至崇祯“徐光启请令西洋人制造”，后至清代才得仿制…，一直“知其然，不知其所以然”，始终不能深究其原理、察其能效利弊以期改进发展，直到同治后兴办洋务才开始探究其原理，然仍不断受扰而进退无常），更偏离以至相悖于诸多儒家认知理念，如对未知的戒惧慎独，以及“有弗学，学之弗能弗措也；有弗思，思之弗得弗措也”的笃学不懈，“不以著蔽微，不以众掩寡，各应其事，以致其报”的是非分明等。汉代天人感应论的**秩序是“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”，**原则唯在以治民效果确立君民关系（而非任何其他遵天受命之类），故人君所为天必知而显以天象应之，褒其仁而贬其不仁；这种天人互动有两个重点，一是适用范围仅针对人君（对象单一），二是仅用于人君治民的效果评判领域（运用领域单一）。理学则设定了自然的天理本原（核心是仁），片面强调“立人之道，曰仁与义”（脱离了在上者的率先垂范，也就成了非），认为人之所为皆须遵照天理，天理则来源于对天生万物、万象所寓体仁之理的格悟；这样，上述两个重点都改变了，既把适用范围从人君扩展到了万民，又把运用领域从人君治民的效果评判，扩展为一事一务皆须遵奉天理的所有思行领域。以人的视角诠释自然是早期人类认知自然的共性，之后出现的质疑会导引人们再认识，在经历了漫长的认识积累，随着物质认识的逐步增加，才可能逐步**神化自然观的束缚而秉持唯物观，进而才能逐渐认清自然的物质本质；这是人类对自然认知的正向历程。但理学却使对自然的认知方向彻底颠倒了，把汉代引人伦哲理用于自然诠释，变为引自然现象用于指导人伦秩序。这样，在理学之下，自然之道的多元、开放理念，被一元天理论同一化；诸如对未知的戒惧慎独态度等，也因其宗易之推穷体认替代了实验之印证求是而被破除；最大的问题就是对认知方向的逆转（反向于前人和西方）全面抑制了对自然的探求，改变了人们对自然探索谨于实践验证的方法和对自然规律的探求目的（方法和目的都变了），转而以体认自然现象所蕴含的人伦哲理为重点。如此，在自然领域，随着理学入治，人性**与天地自然之道（自然科学）也就进入了相混同一的认识时代，使明清两代都陷入“若概以理一，而不察其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也”；不仅使**的科技发展进入了停滞期，而且在近代重新认识自然、向西方学习的道路上，变得何等步履蹒跚、进退无常；论之，虽有乾隆及以后诸帝不能持戒惧慎独之心的主导责任，但国人对天地自然的认识普遍难以**理学的束缚，也是其中重要的社会因素，以至《清史稿》仍未免受理学推穷贯通的影响而混淆是非，以为“地体浑圆”、“冬夏互异”之说，宋儒与西学“若合符节”，却不知邵子之“天地何所依附？自相依附。自相依附，天依形，地附气”的天地相依与恒星主宰的星系及行星以重力吸附大气无关，程子之“始食怀州韭，次食泽州，次食并州，则知数百里间，气候已争三月矣。若都以此差之，则须争半岁。如是，则有在此冬至、在彼夏至者”与地球南北半球因日照倾角变化的寒暑相异无关，朱子之“地则气之渣滓聚成形质者，但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空甚久而不堕”与维系天体自转和公转的万有引力无关，故其所谓“若合符节”仍是不悟理论根本的穿凿附会而已（相比近代日本能迅速区分人伦和自然两个认知领域的不同，就知**受理学之害深。大久保利通尚未认清而全盘西化，至伊藤博文则认清了两个领域的规则不同，故能立足本原价值观文化，而汲取西方自然科技之长）。在人伦领域，理学入于治道，一方面，将天理等同于性、将仁作为绝对化的思行准则，即以“立人之道，曰仁与义”，取代了汉文以来“唯天子受命于天”、“必取天之仁而仁”的率先垂范，从中剔除了是非之理的互动相成，也否定了人性的仁贪两重，从而把“人之受命于天也，取仁于天而仁也”的范围从天子扩展到了普通百姓，遂可以自节之道节民而以待民之道自处（君道与臣道，官道与民道皆相混而无序也），使理向权力倾斜，所以也就铲除了使治道笃于中适的根基（详见：十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学），于是本原与附应先后之则莫辨，往往声之不发，却妄求响；另一方面，儒家构建社会秩序的灵魂-中庸之道，也被曲变成了“万物当然之则便是理”之下的折中，从而把儒家原本是非分明的治事逻辑，曲变为对是非的模糊权折，使**从恪求是非之精走向“差不多就行了”、“凡事认不得真”的模糊是非时代。可以说，人的仁贪两重性和“唯天子受命于天”必“取仁于天而仁”的观点，是董仲舒对孔孟儒学的两大贡献，也是与理学的本质区别；但以**观诠释自然，诠释得过细而又漏洞百出，遂使后世援道曲儒，致生理学，也是董仲舒埋下的隐患。显然，和其他人类早期哲学一样，由于对自然世界认识的限制，儒学也认为人伦之道与自然之道是相通的，并未将两者显著分开（尚未认识到应划分人伦领域和自然领域），儒家**自然观也并非自然世界观（与**教的上帝创世论类似）。但无论如何，在引入“天人一体”、“天之性仁”，使儒学具备**自然观的同时，也模糊了自然之道与人伦之道的界限，在实践中，当然也受到各种质疑；可是，由于儒学的人本和求实特性，使这些质疑的结果并未像欧洲教会假借神力强迫人们遵从教义，而同样受到各种对教义的质疑那样，在政教分离之下逆反激发了各种反教义性的自然探索（教皇国期间的科技发展，最主要的源泉是中世纪异端的大量涌现和积累，而这一源泉的出现，最根本的原因是西欧政教分离的体制，但也有**教倡导个性、教会对异端残酷打压的激化等因素），而是从汉末的“越名教、任自然”，到唐代杂老释入治，最终在宋代出现了原本旨在维护教义而杂变自然观的理学；但这些调整和完善自然观的杂变引导，却不自觉地改变了儒学作为人伦之道的方向（使儒学偏离了人人并育不害的治理目标，而误入了更大的歧途）。就儒家**自然观的出现而言，无论是从当时人对自然的认识能力，还是对儒家统治哲学体系的补充和完善，抑或利用天子必遵奉天道的规范，迫使统治者更加重视而得到推行的初衷，从历史的观点看，这无疑都是一种必然。虽然颇出“子所不语，怪力乱神”之异，然确有劝诫君王敬天爱民之功。历代，对深谙儒家治道、贤明如唐太宗者，能自觉笃行敬天爱民（**自然观的本质），满朝自然皆不言神怪灾异之事，遂有“神仙虚妄”之论；但对不明根本、昏庸如宋神宗者，就成了戒其不可肆妄的有力威慑，故当有人对神宗言灾异皆天数、非关人事得失所致时，富弼闻而叹曰：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者！此必****进邪说，以摇上心，使辅拂谏争之臣，无所施其力。是治乱之机，不可以不速救”。**自然观基于对自然未知的敬畏，而源于价值观对自然的诠释；自然世界观则是对自然深入探索而形成的其内在规律的物质性认识；前面“概述”中已述及，两者分属人伦和自然两个不同领域，对人类社会而言，都不可或缺，也不可替代，没有**自然观，不仅妨害人类社会的**秩序，也使人类与自然相处之道步入无知无畏的肆无忌惮；没有自然世界观，人类则无从深入认识和探索自然。纵观儒学的发展历程，