康区“活鬼”文化现象调查与研究 康区“活鬼”文化现象调查与研究.2005-12-29 胡静 在**,人们常将生产、生活中不能理解的事物或异常事态的发生归结为鬼神作祟。一般民众观念认为,鬼的概念与神的概念相对,神的作用是积极的、正面的,“鬼”的作用是负面的、破坏性的。《藏汉大词典》说:“利济人者为神,加害人者为鬼。康区藏族民间认为,“鬼”大致可分为“活鬼”和“死鬼”两类。所谓“死鬼”是指人死之后,灵魂因种种因缘,转生为鬼,平时可化为人形,有时于夜间着奇装异服,以长发、长舌、**等怪貌现形于人烟稀少的乡村、小道之间,易为当地“火眼高”的人看见。“活鬼”在藏语口语中叫“森支”,意思是像“鬼”的人,同时具有人和鬼的特性,平时像人一样生活,有时像鬼一样危害人。“活鬼”中通常是女活鬼为多,民间俗语有“一百个女人中有九十九个鬼,一百个男人中有一个鬼”的说法。民间观念认为,“活鬼”虽现形为人,但在夜间或下午等阳气弱、阴气重时,其灵魂离开躯体四处游走,有时附着在她所不悦的人身上,控制其正常思维,扰乱其生活;严重者还可使人生病,甚至伤及性命等。这种文化现象在康区比较普遍,但未引起社会各界的足够重视。“鬼”、“神”、“活鬼”等概念作为一种精神幻体广泛存在于藏族的观念世界中,对藏族人的生产、生活和思想有重要影响。虽然“灵魂”、“鬼神”等一直是人类学、宗教学、哲学等学科的研究范畴,相关的研究成果也比较多。20世纪三、四十年代一些汉族学者进入康区作过一些简单的记录,如《炉霍概况》中有“活鬼之说极普通,吾人常见不鲜,但不解其所以为祟之道”;《榆科见闻记》中也有类似记载。近年来,一些藏学家、民俗学家如廖东凡、赤列曲扎等对**地区的“活鬼”文化作过许多研究,为我们进行全面研究奠定了基础。2004年9月笔者到甘孜等地作了为期两周的实地考察,力图以马克思主义的基本观点和方法,在“活鬼”文化研究方面作一尝试。一、“活鬼”个案调查 甘孜县生康乡“活鬼”文化现象盛行,我们主要在生康乡5队和8队进行抽样调查,调查结果显示,“活鬼”家庭的形成与个人的社会地位和经济收入没有必然的联系,其形成原因也各有不同。下面的受访者均为具有一定文化程度,任有公职的生康乡本地人,他们所叙述的“活鬼”故事,具有一定的客观性和可信性。(一)讲述者为甘孜县生康乡5队人大**贡布 生康乡一户农民家有一女名其噶,13岁左右时,一天傍晚八点左右,很多小伙伴发现远处有大火燃烧,走近看却无任何火,也无火具。当众人为她描述这一怪异现象时,她大笑,而且口中还喷出许多火苗。叙述者贡布说,他听自己的父辈们说过,其噶刚出生时生有四个肉齿,其父不知是吉是凶,就带着当时生康乡的会计一同去甘孜大唐坝乡请**占卜,结果为凶兆。**拿出长线编织成线结,然后念了许多咒语,令其父用此线将肉齿去除,否则其女将危害全村。后传说她19岁左右时,有四个人在同一时间不同地点看到她,一人见她在挤奶,一人见她拴小牛,一人见她放牧,一人见她回家取糌粑。此人便逐渐被人们认定为“活鬼”。(二)讲述者为生康5队村民噶玛荣宗,原职业为教师,曾任乡长、书记等职,现已退休 有一天晚上,生康乡白里寺有名的学者苏吉路经生康大草坝,发现自己的侄女措默面目狰狞,披头散发,坐在一高床上,命令下面的人交纳肉税。苏吉**目睹这一现象后非常震惊,回到住地就及时向当时的五世格达**禀明了所见情况并商议对策。乡邻听说此事后,就驱逐措默母女到他乡,但是乡邻们走了一天路却发现又回到本村山头。后来五世格达**要求措默发下重誓不危害生灵,就留其母女住下。措默答应后事态才暂得平息。后来又传出措默之女波噶危害众乡邻之事,再后来又传波噶之女则噶危害乡邻之事,还流传则噶出生时长有獠牙之说。随着年龄的增长,则噶婚后育有三子,似乎魔力也日渐消失,现在民间也不再传出则噶作祟之说了。这一家三代都被认为是“活鬼”。(三)讲述者为日青翁须,原甘孜县绒坝岔区工委** 生康乡8队有女名扎噶,有次到生康乡13队去玩,因天色已晚,就借宿在生康13队亲戚家中。当天晚上,8队的村民在午夜时听到有人在河对岸呼唤要回家,众乡邻听出是扎噶的声音,以为是其在呼唤,马上搭简陋的木桥到对岸寻找,可空无一人,众人疑惑。扎噶的家人赶到13队亲戚家中询问,却发现扎噶正安然入睡,并无异样,赶忙叫醒问缘由,她却全然不知,但叙述中表示睡前确实非常担忧回家的路况,原本河上有吊桥,可近日大雨将桥冲毁,所以要绕道而行,河水挡住去路心中甚是担忧。众人听其叙述后皆感惊异,从此将她视为“活鬼”。家人也因羞恼,将扎噶逐出家门,自此遭受众人排斥,现已四十多岁,仍一人独居。二、“活鬼”与当地社区的关系分析(一)“活鬼”与常人之间的关系“活鬼”的产生有多种情况,“活鬼”家庭起于何时、因何而起无人清楚;有的则是被**或众人认定为“活鬼”。一旦被打上“活鬼”的烙印,可能永远被归到正常人的对立面。同一村寨中,正常人和“活鬼”之间,在日常生活中不可避免地要发生千丝万缕的联系,甚至发生利益冲突,这时“活鬼”往往是弱势的一方。民众普遍认为,“活鬼”会以一种异常的、神秘的方式危害他所嫉妒、不满的常人,其危害程度因“活鬼”自身法力的大小而有所不同,有的危害家畜,使家畜死亡;有的危害家业,使人诸事不如愿,事业无法成功;还有甚者可以造成天灾**,尤其是将魂附在某个人身上,使其丧失理智,出现类似精神错乱的情况,不能自已。由于这些传统观念的世代传承,“活鬼”和正常人之间便形成了一道天然的鸿沟。所以,一般人都对“活鬼”采取敬而远之的态度,以免被“活鬼”附身。这一定程度上影响了邻里间的友好往来,造成邻里关系的隔阂。“活鬼”现象的存在还给常人造成极大的心理负担。如在街上无意遇到被称为“活鬼”的人时,会有一种莫名的恐惧,或偶尔遇到“活鬼”友好的招呼,还心惊肉跳,怕人家有什么企图。凡此种种,对人们的心理都造成一些不应有的负担,而且对“活鬼”家庭造成很大困扰和伤害,如当地人忌讳与“活鬼”或“活鬼”家族联姻,以免后代会成为新一代“活鬼”,所以“活鬼”家庭中大龄青年未嫁娶是常有的事,有很多最终只得与不知情或不计较“活鬼”身份的外地人、或与本地的“活鬼”家庭联姻。此外,一般的家庭尽量不让自己的小孩与“活鬼”家庭的小孩在一起玩耍,这也会给小孩心灵留下阴影。(二)关于驱鬼 为处理“活鬼”与常人之间的关系,化解双方的矛盾,民间衍生出了驱鬼者和多种驱鬼办法。在所调查的地方主要有以下几种:(1)由家中有经验的长者担任驱鬼任务,这些人是非职业驱鬼者,一般法力不高,常用妥协的方式驱鬼,如以好言相劝、给被“活鬼”附身的人戴“高帽”夸奖、献上哈达以示尊贵等方式。但这种方式只起暂时缓和的作用,无法保证“活鬼”以后不再附体,要断除“活鬼”作祟,最终还得请**施法。(2)大多数的家庭每遇“活鬼”上身,就去请**。**可以说是职业降妖除魔者。僧人或**驱鬼,主要采用泼洒净水、念经、用念珠拍打、劝说等形式。(3)有的家庭则在占卜后,向寺庙提出念经消灾的请求,寺庙派僧人到民众家里念经做法,届时要用糌粑捏成“堕马”,即施与鬼类的食物,念完后要扔到极远的地方,有的民众把“堕马”悄悄仍到被称为“活鬼”的家门口,认为有压制邪气之功能。(三)镇服“活鬼”镇服“活鬼”通常采用两种方法:一是民间宗教中形成一些镇服“活鬼”的习俗,如康区道孚县的扎巴地区认为女人中多数都是“活鬼”,故在缝制妇女服装时,在后背缝制一三角形布块,意为镇服妖气;有的则请寺院僧人举行直接针对某“活鬼”的宗教仪式;还有**为镇服“活鬼”直接将其娶为妻。在藏传佛教中这种现象极其普遍,早在吐蕃时期就已有之。为解决宗教与现实生活的矛盾,藏族经院和民俗宗教中衍生出一种理论,认为**是某些佛的化身,在人间可以万法来引渡众生,其任何行为均有常人难以理解的合理性,妖艳的女“活鬼”一般难以制服,只有通过与**结婚才能使其驯服。三、“活鬼”现象产生的传统观念调查(一)民间的观念民间普遍认为,“活鬼”的产生有以下几种原因:⑴有些人先天就是“活鬼”。每个人出生时,常要请算命人或到寺院请人占卜吉凶,有些小孩出生日期属于凶时,那么此人的守护神为凶神,该人在以后的日子中将被人们认为是“活鬼”。⑵有些“活鬼”是世袭相传的。某个家庭的祖辈在很早的时代被认定为“活鬼”之后,其子孙后代不论男女均被认为是“活鬼”,永世延续。若一个“活鬼”与另一个非“活鬼”妻子或丈夫成婚,家庭中所有的子女也会被认为是“活鬼”。⑶民间宗教观念认为,世间众生原本皆是鬼,后因佛主慈悲为怀,教化众生,大多数人服从教化、弃恶从善,变成一般善趣众生;顽固不化者始终不肯皈依佛教,从而变成“活鬼”。(二)甘孜县朗扎**的观点 **或寺院中的一般僧人是“活鬼”的判定者,也是“活鬼”文化现象的权威解释者。我们采访了甘孜县朗扎寺朗扎**,民间认为他是格萨尔王的大将丹玛的转世。他认为:“‘活鬼’之说在藏传佛教经典中是不被认可的,民间关于‘活鬼’的传说有些是误传,我本人不相信活鬼一事”,他认为“此乃世人庸人自扰,相互猜疑所致。**认为,“活鬼”与“死鬼”关系密切,世代为“活鬼”的家庭实际也受死鬼所累。可见,**不承认“活鬼”,但承认“死鬼”,并且认为一般人所谓的“活鬼”,实际上是被死鬼缠附的活人。四、“活鬼”文化现象的分析和评价(一)历史学解释“活鬼”一词是在佛教不断藏族化的过程中逐步出现的。后弘期时虽然民间普遍认同“活鬼”的存在,但因其与佛教教理有悖,故在正统的佛教经典中有关记载不多,但在一些历史著述中也可找到蛛丝马迹。灵魂观、鬼神观念几乎与藏族社会的历史同样长久,在藏族的民间故事、史诗、戏剧以及历史著作中大量涌现出神的力量与人的大无畏精神相结合获取战争最终胜利等神奇的情节。人们对现实世界的分类逐步有了人与非人的划分,如达仓宗巴·班觉桑布《汉藏史集》(藏文版)除将吐蕃等5个**固定为有名之国外,将其邻国叙述为非人之国,这些鬼化邻国的倾向无疑也是“活鬼”观念的**化。在被称为伏藏作品的《玛尼全集》和《柱下遗教》等藏族经典中,有一则关于人类起源的神话,其大意为:在今**山南地区琼结县的贡布日山上,猕猴与罗刹女成婚,生下无数小猴,这些小猴逐渐演化为藏族的先民。此传说中罗刹女,一方面具有罗刹的特征,另一方面又具有人的性情,可以生儿育女,被奉为藏族先祖,称得上是最早的“活鬼”形象。这则神话的原型无从考证。在《贤者喜宴》、《**王统记》、《**王臣记》等著作中,这则神话被佛教僧人进一步演绎,如在五世****的著述《**王臣记》中将猕猴和罗刹女生出的6个孩子的后代分为“类父性”与“类母性”两类,“前者思想敏锐,悲心广大而内心善良;后者多是赤面,恶业深重,禀性顽劣。由这些记载可以推知,可能早在9世纪前后,就出现了人鬼合一的宗教理论,到15世纪以后的著作中,女性逐渐成为贪、嗔、痴之代名词,渐与鬼扯上关系,后来普遍存在的“活鬼”中女鬼危害大、“活鬼”多为女鬼等观念,在这里找到了雏形。可见,藏族的祖先就是神鬼之结合,母亲是最早的“活鬼”,繁衍的子孙后代中有“类母”的“活鬼”也就不足为奇了。与此相反,男性不仅为鬼数量少,危害小,而且总是处于较为尊贵的地位,并成为神的代言人和人神之间的桥梁。关于此,奥地利学者勒内·德·内贝斯基·沃杰科维次在《**的神灵与鬼怪》中说:“男性的代言神巫占绝大多数。那些据说会成为世间护法神主神的代言人的男性神巫,在藏传佛教的体系中占有重要的位置,与此形成对照的是,占如此位置的女代言神巫仅有一至二名。从历史资料看,女“活鬼”的出现可能与历史上的男尊女卑观念有关。除了历史著作外,藏族大量的通俗文学作品中也充斥着男神女鬼等形象,如著名的长篇史诗《格萨尔》一方面出现了大量的女性人鬼或人神形象,其中格萨尔的妃子阿达拉姆最为典型,是人鬼形象的代表。另一方面,格萨尔既是人也是天神,他所征服的对象多属恶魔,可这些恶魔却同人一样作为君主用权利统治着一方百姓,亦人亦鬼的特点与“活鬼”形象相符。与现实道德标准、审美情趣以及历史发展方向相一致,“活鬼”文化的出现可以说是神与鬼的较量经久不衰,由思想观念延续并融入到人们日常社会生活中的结果。可见,“活鬼”文化现象的形成,一方面可能与佛教灵魂观有关,另一方面,与藏族某些地方的男尊女卑观念密切相关。从史学角度看,藏族独特的“活鬼”文化由来已久,有深刻的历史原因,是藏族传统的历史观念与人们的思维模式相互影响、相互作用的结果。(二)历史唯物主义解释 马克思、恩格斯经典著作对于神学的许多观点对我们分析和评价“活鬼”现象具有重要的指导意义。关于灵魂...