庄周梦蝶”的悲剧内涵及其哲学指归
99112 郭公民
摘要：“庄周梦蝶”是《庄子》中的一则寓言，具有十分深邃的内涵。它既非是齐物论中相对主义的同质异构体，亦非是单纯的“物我同一”的审美。其包含着“我是谁”式的存在本体的逼问，从中透出人生的悲剧意识，并带着一种超功利的态度超越现实，通向人的诗意存在。关键词：悲剧 以美启真 诗意栖居 我意识我活着
“庄周梦蝶”是《庄子·齐物论》中一则寓言，其文因精致凝练，意味深永，而历来为文人学者津津乐道。然而前人学者的批注因为历史的局限，少有深入的考掘，诸多批注亦未有揭示其深层内涵的精要。譬言之，或是被王先谦所谓的“生死一如”[1]说狭隘化了；或者得出了章太炎“轮回之意”[2]说的牵强认识。究其前人哲学思维的搁浅，根本原因还在于受到人类历史的、生产力发展状况以及哲学思维范畴自身发展的局限。现代学者用美学的视角，从“庄周梦蝶”的“物化”中看出了“移情”的审美特质，然而仍有不少研究仅滞留在“蝶我置换思维模式”的形式方面，没有揭示和反映出其具体的情感内容，从哲学层面上去探究包涵在情感内容中的文化心理本体。事实上，正如郭店竹简“道由情生”所揭示的那般，历史建构心理（理性）、经验积淀为先验，任何理性化的东西都是源自于经验性的社会生活，而其中作为人主体性的情意（或精神意向）是凝冻在文本思想或历史语言中的实体性之物，它才是真正联系经验世界与先验范畴的中间介质。因此，庄子“玄之又玄”的“道”及其寓言内涵都绝非是抽象的概念，而是饱含情感经验的心理意向。“庄周梦蝶”的审美化是勿庸置疑的（庄子哲学亦复如是），但刘鹗《老残游记·自序》却说：“《庄子》为蒙叟之哭泣”，闻一多也体味出了其中的哀愁情愫，即谓《庄子》中并未流露出自由与审美的愉悦及轻松，相反的倒是一种深深的悲哀。因此，审美与自由只是气质的东西，而非是庄子哲学深层本质之物。人本主义的庄子哲学与先秦其他派别一样具有实践理性的特点，生命及人生的问题永远是其出发点和最终归宿。因为《庄子》具有审美特质，便强以为庄子的学说在论审美，那只是简单的联系，“庄子关心生存问题唯恐不及，什么时候关心过语言或文艺理论的事情？[3]其哲学内涵首先是直指人生的。在庄子眼中，人生充满了悲剧因素，首先便有生的痛苦，生老病死，苦难重重，“与物相刃相靡”却“莫之能止”，这似乎是人生悲剧的根源所在，所以庄子对“生”本身便抱有一种哀痛：
人之生也，与忧惧生，寿者惛惛，久忧不死，何苦也？《至乐》
表面看，庄子永远活泼潇洒，然实质上从庄子认为生的痛苦中不难看出，其哲学的人生观前提是持“有待”的悲观态度的。虽说《庄子》极具自由精神，也追求自由“无待”的人生，但这并非意味着人生本是自由的，庄子也并不否定这点。因此即便是在最具自由精神的《**》中他仍说：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆怀水于坳堂之上，则芥为之舟；置怀焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里则风斯在下矣。“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而反。彼于致福者，未数数然业也。此虽免乎行，犹有可待者也。何其悲哀！连飞跃南冥的鹏鸟与御风而行的列子都谈不上逍遥，处处受制，那么渺小若在榆枋树间跳跃的蓬间小雀般的人又将会是何样的可怜！在此，庄子自由人生理想终究同现实隔着一段距离，“吸风饮露，乘云气，御飞龙”的藐姑射山神人只是种虚拟的存在，现实中比比皆是的却是支离疏、申徒嘉、子舆等受尽命运摆布与折磨的不幸者。在“庄周梦蝶”之前，罔两与景的对话中，景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？明确表达出庄子认为人生有待的悲剧宿命观，这实际就是“庄周梦蝶”中也隐含了的对存在认识的人生观前提，其中不辨蝶梦庄梦，不识蝶与周的真幻，不正反映出庄子感觉个体渺小和类如“朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋”无知而不自由的悲观吗？因此，庄子不禁感怀而呼：“眇乎小哉，所以属于人也。在这种有待的悲观宿命论基础上，生的痛苦，人生的无常，不免在“庄周梦蝶”中隐约流露出“人生似幻化，终当归虚无”的对人生真实性的怀疑。庄周将人的存在问题设置于梦境中，其实也是借寓言影射“人生如梦”。庄子重生，珍视而执着人生，所以便觉人生的短暂与生命的易逝，短促的人生就显得难以把握和难以认清，因此便会产生虚幻的感觉。而且，当人被作为存在者对存在进行追问时确实是难以明辨的，郭象云：“今之不识胡蝶，无异于梦之不识周也，而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦者也。[4]由于个体存在的偶然性与感性因素的存在，存在的真实性很容易迷失在现象世界中，人的自我意识也会迷失其中，难辩真伪。庄子极力追寻存在的真实，但《齐物论》中的相对主义却把他拖入认识与思辨的无限循环之中，结果由于脱离了某个具体的客观时空条件而造成“我意识我活着”的存在意识暂时中止，存在的真实感也因此而失去了—以之便有了“人生如梦”的感受。对此，《庄子》中有两段文字与“庄周梦蝶”颇为相似，既可视为对寓言的敷演，也可看作对“人生如梦”的一种佐证：
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎、固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。《齐物论》
且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而历乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？《大宗师》
当庄子以“庄周梦蝶”的方式来思考存在时，当其在“人生如梦”的虚幻中迷失自我时，他便有了一种失落的哀愁。叶朗讲，“闻一多说，庄子的思想和著作，乃是眺望故乡，是客中思家的哀呼，是一种神圣的客愁。所以《庄子》是哲学，因为凡大哲学家都寻求人类的精神家园；《庄子》是诗，因为思念故乡是诗的情趣；《庄子》又是美，因为如康德所说，凡最高的美都使人惆怅，忽忽若有所失，如羁旅之思念家乡。[5]从“庄周梦蝶”中确能味出神圣的客愁与深深的惆怅，而且整部《庄子》似乎都有那种失落精神家园的“无家可归”：
吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜不隙，而不知其所终。薰然其成形，知命不能规乎其前丘似是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？《田子方》
个体的人被偶然地抛入世界（“吾一受其成形，而不化以待尽”），却在这偶然的现象世界中“沉沦”（“效物而动，日夜不隙，而不知其所终”）了。仔细咀嚼，“吾终身与汝交一臂而失之”是一种无缘的失落，庄子于蝶我表象中迷失自我也正是主体本真的失落。同时，这里还存有认识本身的矛盾问题。狄克逊说：“当我们逼得进行思考，而且发现我们的思考没有什么结果的时候，我们才在接近于产生悲剧。（《论悲剧》）个体存在的偶然与人认识的至上性之间存在着悖论：“现世是人生的所在位置，这一生存位置是自然的、不存在意义问题的质朴之境，人偏偏又难以忍受在一个没有意义的现世中存活，向现世索求意义就成为了人的本质冲动。生存的悖论出现了：现世本无意义可言，不得不在这世界中生活的人又要求它有意义。[6]但人类认识的局限又导致难以对存在作出本质或必然的解释。西方存在主义荒诞哲学认为，认识世界的愿望与实际认识能力不符，所以对世界产生出荒诞感受。于是庄子眼中，人类的生存境地如《等待戈多》揭示的那般尴尬，“庄周梦蝶”中的迷失也就带有了一种浓厚的哲理意味—“看到人类的盲目和可悲，仰望着全宇宙的沉默，人类被遗弃给自己一个人而没有任何光明，就像是迷失在宇宙的一角，而不知道是谁把他安置在这里的，他是来做什么的，死后他又会变成什么，他也不可能有任何知识。[7]人类整体的存在与追求似乎失去根本性的意义与价值依据，这是悲剧性的，反映在“庄周梦蝶”中便是追寻精神与失落情绪的并存。而且认识的局限也就造成人的“有待”和限制了人行动的自由。在那个经受血火洗礼的乱世中，庄子哲学包含了为战国时代所少有的清醒与反思，他的“心斋”与“吾丧我”就是内观式的反省。《庄子》中充满了人生反思和对“异化”的批判，《齐物论》语：“大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗：缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。此类现象在当时极为普遍，在某种程度上显示了上升阶级对外积极开拓进取的精神，但庄子却于其中洞见了人的“异化”，发现其中违背人自然、自由天性的因素。所以，在那个“有为”年代里，他却主张“无为”。“庄周梦蝶”对存在的逼问，目的就在于确立一种合乎自然的健全人格，而现实中却是人的天性为“异化”社会的戕贼。于是，这种“我意识我活着”的意识就体现出个体在社会转型期的历史与**的悲剧性的二律背反，“异化”现象中体现出的历史必然与庄周要求重建合乎自然的**和发展健全人格都有其合理性，但二者却会产生黑格尔所说的悲剧冲突，而且庄子的“绝圣弃知”、“返本归真”在历史进程中明显不合时宜的，注定要为历史洪流所吞没。在“众人皆醉吾独醒”的社会中，面对强大的历史必然，庄子就意识到了自己对于“天命”的无力和无奈，这种醒意识也成为悲剧的根源：“这则神话之所以悲壮，正因为神话的主人公是有意识的。假如他每一步都有成功的希望支持着，那他的苦难又在何方呢？但只有在他意识到荒诞的那些少有的时刻，命运才是悲壮的。[8]
尽管“庄周梦蝶”充满了悲剧意识，但庄子没有走向《列子》中“吾与汝亦幻也”的悲观主义或虚无主义，毕竟“人活着可以接受荒诞，但人不能生活在荒诞之中。[9]他仍承认“周与胡蝶则必有分矣”。《庄子》具备了**哲学那种乐观和超越的精神，它要由有限达至无限，所以他要“齐物我，一生死”以至“物化”之境。对现实“异化”现象的清醒认识，使庄子更加强调人的自由和健全人格的培养。庄子不满足于沉沦于有限的现象世界，他要超越有限把握终极的“道”本体。“庄周梦蝶”最后提出的“物化”，就是通过审美的方式超越悲剧有待的人生，因为人只有审美地存在才能超越外在功利目的，才能最终完成完善人格的建构，成为完全的、自由之人。这也即是席勒《审美教育书简》中所说的“人向自由的生成”，不同处在于这对庄子而言已是理想的人生境界，而席勒的“审美的人”之上还有“道德的人”，审美还是人趋于道德的中间状态，审美状态不过是人走向自由王国的自我教育阶段。“庄周梦蝶”中的“物化”通过“物我两忘”，也就是以“坐忘”的方式来达到忘己、忘功、忘名、忘适，摒除假象的遮蔽，揭示真实，超越本体，真正把握存在的本真。“与自然状态同一，人就可以找到解脱的快乐。回到自然状态的唯一方式是超功利、超时空、超善恶、超爱憎、超生死的逍遥，也就是忘怀任何目的意义，不计较现实的善恶，适性得意，怡然自乐，寻回自然状态的原始本然。[10]“人生和它的种种形象在他面前不过像一阵过眼云烟，像在半醒的人前的一场淡淡的梦境一样，人生和它那些形象也终于会不知不觉间完全消逝。（叔本华）“物化”审美的超越，即李泽厚所谓“以美启真”；“物化”又是种“返乡运动”，通过“忘—即自的超越”[11]，最后才有“游—人生的诗性领悟。[12]庄子的超越与自由并非是黑格尔那种认识的自由，那种对“绝对理念”的纯思辩的抽象把握，当然更非宗教那种彼岸式的超越，而是在现实的人生之**别是在情感之中去达到对无限的体验，进入一种超越有限的自由。李泽厚说“所以，庄子哲学是既肯定自然存在（人的情感身心的自然和外在世界的自然），又要求精神超越的审美哲学。庄子追求的是一种超越的感性，他将超越的存在寄存在自然感性中…”[13]因此，《庄子》既超拔，又不脱离感性生活，通过“以美启真”达到真善美的感性统一—人的诗意栖居。故而，这里的“物化”并非是人的自然化那么简单，而是反映出庄子有了一种模糊的由价值生存形态向本然生存形态返回的“人的觉醒”意识。说其还是一种模糊的意识，是因为“以美启真”并非全出于庄子高度的理性自觉。归属楚汉文化体系的《庄子》还保留了南方原始文化的遗迹，还存有十分感性的地方，“庄周梦蝶”的“物化”就是一种原始初民的“诗性”思维的哲学升华。毕竟它不够魏晋“人的觉醒”那般彻底，但又确实开了魏晋“人的觉醒”之先声，以故庄子学说才与魏晋文人如此投缘。任何事物都是辨证的，审美